VIDA EN AUSENSIA

Primer parcial

Filosofía : Amor a la Sabiduría
Ciencia que estudia todas las cosas en sus ultimas causas a la luz de la razón.

1 Conocer: GNOSCEOLOGIA, LÓGICA, FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO.
2 Ser: ONTOLOGIA, METAFÍSICA, ANTROPOLOGÍA, COSMOLOGIA, TEODICEA,ESTETICA.
3 Actuar: ÉTICA,MORAL,AXIOLOGIA.



LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

ÉPOCAS
E.Antigua: civilización GRIEGA Y ROMANA
*ALEJANDRO AFRODISTA
*EUDEMO DE RODAS
*PLATON
*TALES DE MILETO
*DEXIPO

E.Media: cristianismo , filosofía + teología y teocentria.
*JUAN ESCOTO ERIGENA
*MIGUEL PSELLOS
*SAN AGUSTÍN
*SANTO TOMAS DE AQUINO
*PICCOLO DELLA MIRANDA


E.Moderna: Renacimiento,Antropocentrismo, Razón,Ciencias Empíricas.
*BESILO BESARION
*ANDRE DE GOUVEIA
*NICOLAS DE CUSA
*FRANCESCO ROBOTELLO

E. Contemporanea: Romantisismo,Libertad,Positivismo,Existencialismo,Ateismo.
*ADORNO TEODORO
*ALEXANDER SAMUEL
*BLONDEL MAURICE.

-             FILÓSOFOS

             Tales de Mileto

Periodo: 624 – 548 a.C.

Escuela: Mileto o Jónica

Elemento: Agua

Pensamiento: El agua es el principal de todas las cosas (“todo es agua”)

-                   Anaximandro

Periodo: 610 – 646 a.C.

Escuela: Mileto o Jónica

Elemento: Abstracto

Pensamiento: Angulo que forman el plano de la eclíptica y el plano del ecuador celeste

-                   Anaxímenes

Periodo: 585 a.C.

Escuela: Mileto

Elemento: Aire

Pensamiento: Por condensación de aire se forman las nubes; si las nubes se condensan se forma el agua; la condensación del agua da lugar a la constitución del hielo y la tierra

-                   Anaxágoras

Periodo: 499 – 428 a.C.

Escuela: Atenas

Elemento: Materia se divide en dos *Partículas y *Cualitativos y Cuantitativos

Pensamiento: Toda la materia había existido en su forma primitiva como átomos numerosos hasta el infinito e infinitamente pequeño

-                   Heráclito

Periodo: 530 – 470 a.C.

Escuela: Éfeso

Elemento: Fuego

Pensamiento: Sustancia real, así como lo sentido, aire y agua. Es violento, explosivo, repentino como el rayo, es fuego benigno e  iluminador

              Parménides

Periodo: 539 a.C.

Escuela: Elea

Elemento: Ser

Pensamiento: Cuya no existencia declaraba resultar inconcebible, pero cuya naturaleza admitía ser inconcedible





Objetos de Estudio Y Sus Métodos:
- Mayeutica o Socratico
     *Sócrates
     *Sostenían posturas relativistas
     *Dirigían sus enseñanzas hacia la obtención de éxito
     *Procedimiento basado en el dialogo
- Cartesiano
     *Reni Descartes
     *Encontrar una base de principios ciertos e inducibles sobre el saber humano
     *No tomarse el nunca como falso puesto puede ser verdadero
     *Descartar cualquier duda
- Fenomenológico
     *E. Husser L. y M. Heidegger
     *Describe lo que aparece a la conciencia es el escribir el fenómeno o apariencia
     *Analizan las situaciones a través de la vista
- Dialéctico
     *Heraclito, F. Hegel y Marx Engels
     *Se basa en el supuesto de la realidad
     *Pensamiento manifestado en un dialecto
     *Momentos sucesivos
- Hermenéutico
     *Scheiermacher y Wittgeinstein
     *Interrogativo en estado escrito del pasado
     *Arte de la interpretación de un texto
     *Texto para deducir su reflexión o exegesis
- Critico
     *Immanuel Kant
     *Critica de las ideologías de fenómenos sociales
     *Se lleva de un resultado de liberación del hombre
- Inductivo
     *Aristoteles y F. Bacon
     *La naturaleza, la adivina y pretende observar
     *Leyes de la naturaleza
- Deductivo
     *Platon y K. Popper
     *Observación, hipótesis y experimentación
     *Todo lo contrario, puesto evita errar en tus enseñanzas
- Analítico - Lingüístico
     *Wittgensten
     *Aclaración de lenguaje
     *Diferenciar las epocas Lite
- Descontruccionalista
     *Heidegger
     *Argumento rigurosos
- Discursivo
     *Platon
     *Actividad clasificadora del lenguaje
- Analógico
     *George y Edward More
     *Lógica simbólica y semiotica
     *Movimiento anti-metafisica

Martín Heidegger

(Messkirch, Alemania, 1889-Todtnauhaberg, actual Alemania, 1976) Filósofo alemán. Discípulo de Husserl, su indiscutible preminencia dentro de la filosofía continental se ha visto marcada siempre por la polémica, sobre todo la de su adhesión al régimen nacionalsocialista, manifestada en el discurso que pronunció en la toma de posesión de la cátedra en la Universidad de Friburgo (1933). La renuncia a la cátedra, muy poco después de ocuparla, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados.

SU PENSAMIENTO

El pensamiento de Heidegger fue la base para el existencialismo actual y se encuentra en el complejo libro "Ser y tiempo" La traducción a otros idiomas desde el alemán de la palabra Dasein es difícil, usualmente se le escribe en español como "Ser-ahí". 

El Dasein o ser humano según Heidegger es un ser yecto (arrojado) en el mundo, y al estar arrojado en el mundo vive en una angustia (Angst) existencial. La angustia es la señal de una posible nada (una nada como por ejemplo la muerte) para el Dasein, para el ser humano. En tal sentido el Dasein es no solo un ente yecto sino un pro-yecto hacia la nada. 

El Dasein entonces es "un ser-para-la-nada". 

¿Es todo negativo en la nada?...ya por el solo hecho de la difinición clásica del concepto nada, lo que no existe,  se tiende a suponer que la nada es absolutamente negativa... 

Sin embargo una de las cosas más importantes para Heidegger es que el ser humano caiga en la cuenta de que es un ser para la nada, un ser ahí, deje de estar en una existencia inauténtica creyendo fantasías, según Heidegger cuando el ser humano descubre y asume su destino entra en la "Sorge" ("Sorge" en alemán significa cura; el ser humano se cura -cuida- a sí mismo -sí-mismo-=Selbst) y se vuelve auténtico libre de la estolidez (frivolidad, estupidez) y el sinsentido de una vida banal. 

Jean Paul Sartre

(París, 1905-id., 1980) Filósofo y escritor francés. Precoz lector de los clásicos franceses, en 1915 ingresó en el liceo Henri IV de París y conoció a Paul Nizan, con quien inició una estrecha amistad. Al año siguiente, el segundo matrimonio de su madre (considerado por Jean-Paul como «una traición») lo obligó a trasladarse a La Rochelle; hasta 1920 no regresó a París. En 1924 inició sus estudios universitarios en la École Normale Supérieure, donde conoció a Simone de Beauvoir, con quien estableció una relación que duraría toda su vida.SU PENSAMIENTOConsideró la corriente de pensamiento existencialista, como su propio nombre indica, centro su analisis filosofico en todo lo concerniente a la existencia evidente del ser humano, considerando vana cualquier referencia a instancias ajenas al mundo sensible y cuya realidad no pudiera ser probada. Por tanto, su metodo no podia ser otro que el fenomenologico, circunscrito por definicion a las manifestaciones evidentes de las cosas y exento por completo de cualquier implicacion metafísica. El hombre es el unico ser que tiene consciencia “ser-para-si”, los demas seres vivientes son “ser-en-si”, carecen de consciencia por lo tanto viven en si, su existencia en el mundo es vacia, sin logro y sin otro fin mas que la muerte.En la filosofia de Sartre entran las interrogantes: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es la existencia del hombre? Todo lo existente en nuestro universo “nace sin razon, se prolonga por debilidad y muere par recontre”. El hombre al igual que todo lo que lo rodea no puede evitar el existir, simplemente se encuentra en ese estado sin alternativa, solo vive para si mismo, en la individualidad. Su existencia no posee ninguna relacion con la existencia de otro ser, el hombre se encuentra completamente solo. Para Sartre en el hombre, y solo en el, reside la consciencia “ser-para-si”, que lentamente se convierte en la terrible angustia del hombre, a la cual no puede escapar. La consciencia es en si una enfermedad del humano, que impone el desequilibrio. Es ella responsable de todo nuestro dolor, ella tan abstracta pero a su tiempo tan poderosa, capaz de llevar al hombre a lo irracional. Y, sin embargo no poseemos control sobre nuestra propia consciencia, dejamos que nos juzgue, y actuamos según su sentencia. 

Alber Camus

 Novelista, ensayista y dramaturgo francés, considerado uno de los escritores más importantes posteriores a 1945. Su obra, caracterizada por un estilo vigoroso y conciso, refleja la philosophie de l'absurde, la sensación de alienación y desencanto junto a la afirmación de las cualidades positivas de la dignidad y la fraternidad humana. Camus nació en Mondovi (actualmente Drean, Argelia), el 7 de noviembre de 1913, y estudió en la universidad de Argel. Sus estudios se interrumpieron pronto debido a una tuberculosis. Formó una compañía de teatro de aficionados que representaba obras a las clases trabajadoras; también trabajó como periodista y viajó mucho por Europa. En 1939, publicó Bodas, un conjunto de artículos que incluían reflexiones inspiradas por sus lecturas y viajes.

SU PENSAMIENTO
su pensamiento gira entorno al absurdo esto da nacimiento a la La filosofía del absurdo, llamada en ocasiones absurdismo, establece que los esfuerzos realizados por el ser humano para encontrar el significado absoluto y predeterminado dentro del universo fracasarán finalmente debido a que no existe tal significado

, caracterizándose así por su escepticismo en torno a los principios universales de la existencia. Por ende, propugna que el significado de la existencia es la creación de un sentido particular puesto que la vida es insignificante por sí misma, y que la inexistencia de un significado supremo de la vida humana es una situación de regocijo y no de desolación, pues significa que cada individuo del género humano es libre para moldear su vida, edificándose su propio porvenir.

Santo Tomas y San Agustin

Santo Tomas De Aquino

Santo Tomas De Aquino

Santo Tomas consideró que el argumento puramente racional que intenta llegar a la existencia de Dios a partir de la comprensión de la noción de Dios (argumento ontológico, a veces llamado “a priori”) no era adecuado pues no se corresponde con las facultades cognoscitivas humanas. Este filósofo opina que la ciencia debe partir de lo que es más cognoscible para nosotros a lo que es menos cognoscible, aunque en sí mismo sea más inteligible o racional. Dado que el mundo que se ofrece a los sentidos es más cognoscible para nosotros que las realidades puramente inteligibles, debemos partir de ese mundo si queremos demostrar la existencia de Dios. El punto de partida de Santo Tomas es razonable: si Dios ha creado al mundo ha tenido que dejar en él alguna huella o sello particular, del mismo modo que la obra de un artista manifiesta de algún modo las peculiaridades de su autor. Ya San Pablo había sugerido que Dios se manifestaba en el mundo y que podíamos fijarnos en éste para llegar a su existencia.

         Las pruebas de Tomás de  Aquino (las Cinco Vías) son demostraciones a posteriori: parten de los efectos de la actuación de Dios en el mundo para remontarse a Él como causa última. Es verdad que no nos permitirán un exhaustivo conocimiento de su esencia –imposible dada la limitación de nuestra naturaleza– pero sí suficiente como para mantener racionalmente la existencia de Dios.

LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMAS

1. PUNTO DE PARTIDA: un dato de experiencia, un rasgo que se puede observar en las cosas y que es distinto para cada Vía (movimiento, causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfección, conducta final).

2. PRINCIPIO METAFÍSICO: en un segundo momento, Santo Tomás introduce un principio de índole filosófico o metafísico a partir del cual desarrolla la prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que experimentamos es causa de sí mismo, ...).

3. IMPOSIBILIDAD DE SERIES HASTA EL INFINITO: este momento es particularmente claro en la primera y segunda Vía, en donde se señala expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un término.

4. TÉRMINO: las Vías concluyen en la afirmación de la existencia de Dios y en cada caso atribuyéndole un rasgo característico (Dios como Primer Motor, como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectísimo, como Ser Ordenador). Los nombres dados a Dios en cada una de las Vías se fundamentan en la consideración de las cosas del mundo como efectos de su poder creador; pero esos efectos no son proporcionales a la causa (a Dios) dada la radical distancia que le separa de las criaturas; sin embargo, por cualquier efecto podemos deducir la existencia de la causa correspondiente, así por los efectos de Dios en la creación podemos demostrar su existencia, aún cuando no podamos tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

San Agustín De Hipona habla de tres demostraciones de la existencia de Dios.

San Agustin

1-El consenso: todo el mundo está de acuerdo con que Dios existe, por ello tiene que existir, ya que no va a estar todo el mundo equivocado. 

2-El orden del Universo: el universo funciona y tiene que haber alguien que lo organice. 
3-Teoría del auto-trascendimiento: dice que hay que salir fuera, abstraerse del mundo exterior. Desecha la experiencia ya que lo único que hay que hacer es mirar en tu conciencia, volver hacia ti mismo. La interiorizan: es el primer paso del autotrascendentismo, consiste: en mirar en tu conciencia y descubrir los conocimientos que tienes y ver que son verdades inmutables. Una vez que descubres eso, como somos seres inmutables, se deduce que no hemos podido crear las verdades inmutables, por lo que tiene que haber alguien creado dichas verdades. Este ser tiene una cualidad proporcionada a la que ha creado, ambas cosas son inmutables y existe, ya que si no existieran no las podrían crear. Por tanto se demuestra la existencia de Dios con un razonamiento lógico,(autotrascedencia). Dios es una causa real proporcionada (según San Agustín) que ha creado algo maravilloso proporcional a lo que existe. 

Pensamiento socialista

 Frederick Engels se hizo socialista estando  en Inglaterra. En la ciudad de Manchester se puso en contacto con los militantes del movimiento obrero inglés existente en aquel entonces y empezó a colaborar en las publicaciones socialistas inglesas. En 1844 conoció a Marx, con quien ya mantenía correspondencia. Marx, bajo la influencia de los socialistas franceses y de la vida en Francia, también se hizo socialista. En la capital de Francia los dos amigos escribieron juntos su obra La sagrada familia o Crítica de la crítica crítica. Esta obra, escrita en su mayor parte por Marx y que apareció un año antes de La situación de la clase obrera en inglaterra, contiene las bases del Socialismo Revolucionario - Materialista.

Ya antes de la aparición de La sagrada familia, Engels había publicado en la revista Anales franco-alemanes, editada por Marx y Ruge, su Estudio crítico sobre la Economía política, en el que analizaba desde el punto de vista socialista los fenómenos básicos del régimen económico, como consecuencia inevitable de la dominación de la propiedad privada. 

Desde 1845 a 1847 Engels vivió en Bruselas y en París, alternando los estudios científicos con las actividades prácticas entre los obreros alemanes residentes en dichas ciudades. Allí Engels y Marx se relacionaron con una asociación clandestina alemana, la Liga de los comunistas, que les encargó que expusiesen los principios fundamentales del Socialismo elaborado por ellos. Así surgió el famoso Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels, que vio la luz en el año 1848.

Alienación

Con una visión de futuro increíble, los autores del Manifiesto previeron las condiciones que precisamente ahora está sufriendo la clase obrera en todos los países.

"La extensión de la maquinaria y la división del trabajo quitan a éste, en el régimen proletario actual, todo carácter autónomo, toda libre iniciativa y todo encanto para el obrero. El trabajador se convierte en un simple resorte de la máquina, del que sólo se exige una operación mecánica, monótona, de fácil aprendizaje. Por eso, los gastos que supone un obrero se reducen, sobre poco más o menos, al mínimo de lo que necesita para vivir y para perpetuar su raza. Y ya se sabe que el precio de una mercancía, y como una de tantas el trabajo, equivale a su coste de producción. Cuanto más repelente es el trabajo, tanto más disminuye el salario pagado al obrero. Más aún: cuanto más aumentan la maquinaria y la división del trabajo, tanto más aumenta también éste, bien porque se alargue la jornada, bien porque se intensifique el rendimiento exigido, se acelere la marcha de las máquinas, etc.".

La lucha de clases

Marx y Engels explicaron en el Manifiesto Comunista que un factor constante en toda la historia es que el desarrollo social se lleva a cabo a través de la lucha de clases. Bajo el capitalismo, esto se ha simplificado en gran medida con la polarización de la sociedad en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado. El enorme desarrollo de la industria y de la tecnología en los últimos 200 años ha llevado al aumento de la concentración del poder económico en unas pocas manos.

"Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases", dice el Manifiesto en una de sus frases más célebres. Durante mucho tiempo, a muchos les parecía que esta idea era anticuada. En el largo período de expansión capitalista que siguió a la Segunda Guerra Mundial, con pleno empleo en las economías industriales avanzadas, con el aumento de los niveles de vida y las reformas (¿recordáis el Estado del Bienestar?), la lucha de clases, efectivamente, parecía ser una cosa del pasado.

Marx predijo que el desarrollo del capitalismo conduciría inexorablemente a la concentración del capital, una inmensa acumulación de riqueza por un lado, y una inmensa acumulación de pobreza, miseria y trabajo insoportable en el otro extremo del espectro social. Durante décadas, esta idea fue desmentida por los economistas burgueses y los sociólogos de universidad que insistieron en que la sociedad se estaba volviendo cada vez más igualitaria y que todo el mundo se estaba convirtiendo en clase media.

San Agustín de Hipoma

La libertad y el problema del mal 

el punto de partida de San Agustín es el ser humano caído y redimido por un cristo y de aquí dice que ''el ser humano es libre porque puede valerse de su voluntad pero debe elegir el camino hacia Dios porque por él ha sido creado''.

Esta capacidad de elegir bien solo es posible con la ayuda de la gracia de dios que pacifica el alma y una vez de esta limpia el amor se dirigirá hacia dios.

En cuanto al origen del mal , se distingue el mal fisico y el mal moral. El mal moral es el uso inadecuado que hace el ser humano del libre albedrío, pero también con conocido como pecado origina, según el cual, el alma enferma queda suspendida al cuerpo e inclina hacia el mal.

El mal físico se corresponde con la ausencia del bien ya que según la explicación neoplatónica sobre la existencia del mal según la cual el MAL no es un SER.

Todo lo creado es bueno pero no absolutamente bueno porque solo DIOS lo es.

Teología

El estudio de las cosas o hechos relacionados con Dios es el estudio y conjunto de conocimientos acerca de la divinidad.

Este término fue usado por primera vez por Platón en La república para referirse a la comprensión de la naturaleza divina por medio de la razón, en oposición a la comprensión literaria propia de sus poetas coetáneos. Más tarde, Aristoteles empleó el término en numerosas ocasiones con dos significados:

*Teología al principio como denominación del pensamiento mitológico inmediatamente previo a la Filosofía, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado para llamar teólogos a los pensadores antiguos no-filósofos (como Hesiodo y Ferisides de sirios).
*Teología como la rama fundamental y más importante de la Filosofía, también llamada filosofía primera o estudio de los primeros principios, más tarde llamada Metafísica por sus seguidores y que para distinguirla del estudio del ser creado por Dios, nace la filosofía teológica que se la denomina también teodicea o teología filosófica.

San Agustín tomó el concepto teología natural de la gran obra «Antiquitates rerum divinatum», de Marco Terrencio Varrón, como única teología verdadera de entre las tres presentadas por Varrón: la mítica, la política y la natural. Sobre ésta, situó la teología sobrenatural, basada en los datos de la revelación y por tanto considerada superior. La teología sobrenatural, situada fuera del campo de acción de la Filosofía, no estaba por debajo, sino por encima de ésta, y la consideraba su sierva, que la ayudaría en la comprensión de Dios.

Teodicea  es un término empleado actualmente como sinónimo de teología natural. Fue creado en el s.XVIII por Leiviniz como título de una de sus obras: «Ensayo de Teodicea. Acerca de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal», si bien Leibniz se refería con teodicea a cualquier investigación cuyo fin fuera explicar la existencia del mal y justificar la bondad de Dios. 

Antonio Caso Andrade

 (19 de diciembre de 1883 - 6 de marzo de 1946) fue un filósofo mexicano cristiano. Fue rector de la entonces llamada Universidad Nacional de México de diciembre de 1921 a agosto de 1923. Junto con José Vasconcelos, fundó el Ateneo de la Juventud, grupo humanista opuesto a la filosofía positivista imperante en la época. La generación del ateneo había roto con la filosofía de Augusto Comte y de Herbert Spencer, acudiendo, entre otros, a Henri Bergson, Arthur Schopenhauer, y José Enrique Rodó. Contra el racionalismo imperante, los ateneístas creían en un ser humano moral, voluntarioso y espiritual. Caso era cristiano no denominacional, por lo cual, su filosofía se vio influida por la creencia en la autoridad moral y definitiva de Jesucristo y los Evangelios.

Obra filosófica

En 1906 participó en la fundación de la revista Savia Moderna con los hermanos Pedro y Max Henríquez Ureña, Jesús T. Acevedo, Ricardo Gómez Robelo, Roberto Argüelles Bringas, Rafael López, Carlos González Peña y Manuel Bringas. En el verano de 1909, Caso presentó sus críticas al positivismo en un ciclo de conferencias recogidas más tarde en la tercera edición de Conferencias del Ateneo de la Juventud. Sin embargo, su obra más importante es La existencia como economía, como desinterés y como caridad. Ensayo sobre la esencia del cristianismo, inspirado en la tradición filosófica cristiana, en particular en Pascal y Tolstoi.

En dicha obra, Caso distingue tres esferas de la existencia humana: la económica, la estética o del desinterés y la moral o de la caridad. Caso rechazaba la tesis de Gabino Barreda y del primer Justo Sierra según la cual el porvenir de México debía construirse fundamentalmente sobre las bases de una doctrina científica. En el ensayo “Catolicismo, Jacobinismo y Positivismo”, incluido en el libro Discursos a la nación mexicana, Caso profundiza su crítica a dos de las ideologías hegemónicas a finales del siglo XIX: el jacobinismo (o liberalismo extremo) y el positivismo. A los partidarios de la primera los acusa de ignorar la realidad, mientras que a los de la segunda los culpa de someterse a la supuesta fatalidad de la realidad.

Antonio Caso es un pionero de la filosofía de lo mexicano que desarrollarían más tarde Samuel Ramos, Leopoldo Zea y Octavio Paz, entre otros. En su libro El problema de México y la ideología nacional, publicado en 1924, Caso argumenta que el problema más grave de México es su falta de unidad (racial, cultural y social). Al final de su vida, Caso recibe la influencia de las filosofías de Husserl, Scheler y Heidegger; en particular en sus obras La filosofía de Husserl, El acto ideatorio, La persona humana y el estado totalitario, El Pueblo del Sol y El peligro del hombre.

Fue director de la Escuela Nacional Preparatoria en 1909, secretario de la Universidad Nacional en 1910, rector de la propia casa de estudios (1920-1923) y director de la Facultad de Filosofía y Letras (1930-1932). Defendió la autonomía universitaria y la libertad de cátedra. El 4 de enero de 1921 ingresó como miembro numerario de la Academia Mexicana de la Lengua ocupando la silla III.4 En 1943 fue miembro fundador de El Colegio Nacional.5 Las universidades de La Habana, Lima, Guatemala, Buenos Aires y Río de Janeiro le otorgaron el título de doctor Honoris causa. Se le otorgó la condecoración Caballero de la Legión de Honor en Francia, Gran Cruz de la Orden del Sol en Perú y Cruz de la Orden al Mérito de primera clase en Chile entre otras muchas.

Esperanza

La esperanza de este prestigioso filósofo mexicano se basa en el potencial del ser humano.

Sólo la persona es capaz de construir valores y además de existir en sí, existe para sí. Por oposición al individuo que se presenta en una heterogeneidad, la persona es dueña de sí misma. Así lo expresa: “La persona es un todo, la cosa, un agregado; la persona es activa y espontánea, la cosa es pasiva y receptiva. La actividad de la persona es finalista; la de la cosa, mecánica; la persona tiene dignidad y la cosa precio”

Aquí abro un paréntesis para enfatizar el aspecto axiológico en el pensamiento de Caso. Leamos: “Si los valores se incorporaran a la persona y ahí se organizan, la axiología no puede tener otra finalidad que la fijada por Aristóteles: la realización de la persona humana” .Aquí Caso enfatiza la tarea de toda clase de valores: la orientación humanística del hombre, es decir, los valores vendrían a ser pautas o patrones de comportamiento dentro de cualquier relación social; ya sea en la familia o en lo académico, en el trabajo, en la política etc. Por tanto, en la cita anterior se vislumbra en la filosofía de Caso una interrelación de la axiología con la ética y al mismo tiempo con la sociología, puesto que la inclinación a ciertos valores implica una elección, una toma de decisiones que surgen dentro de un campo moral, y al mismo tiempo se dan dentro de un plano de relaciones sociales, interculturales en los cuales el hombre se mueve con libertad plena. Aunque Caso preocupado por lo que acontecía en el México de su época, no obstante nos legó su postura en el aprecio del amor por la libertad; porque si amamos nuestra libertad, por otra parte tenemos que soportar un mundo (el mundo del presente) sin ideales, ni valores comunes, una sociedad de masas pobladas de solitarios que ya no conocen el amor; sospechamos, a menudo sin saberlo, la pérdida de nuestra identidad. En otras palabras, se ha olvidado que el hombre es el punto de partida y de llegada de las relaciones humanas.

Entonces se puede deducir que la persona humana es a la vez individual y social en rica síntesis imprevisible que va apuntando la marcha de la especie y ordenándola a la consecución de su fin. Y aquí vemos la correspondencia que existe nuevamente entre Caso y Scheler en el aspecto de que Caso había querido ver en el hombre una personalidad; estaba convencido con Scheler, de que nada supera ontológica ni axiológicamente a la persona. “Ser personal –escribió– es asumir la suprema manifestación de lo real. La naturaleza tiene un fin: la persona; la cultura sólo puede concebirse como obra de personas”

Por consiguiente, toda persona lo es en cuanto que precisamente es ella misma y no los demás, y la personalidad es una esencia sui generis, que consiste en este modo de ser singular en cada sujeto, único en su ser. Asimismo Caso en este punto de la personalidad nos sitúa nuevamente en el mundo axiológico o mundo de los valores al afirmar: “lo propio del hombre es realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de nuestra estirpe es la personalidad creadora de los valores”

Esto significa que la creación de valores nos conduce a la creación de la segunda naturaleza por parte del hombre. Es decir, la primera naturaleza es la naturaleza física de la cual el hombre se vale para poder subsistir biológicamente. Y la segunda es la que crea el hombre a través de los valores eminentemente humanos, es decir, la cultura. Leamos: “La obra constante del hombre es la cultura. La cultura implica la síntesis de los valores, los valores son relaciones constantes que se reflejan en el pensamiento y en la acción; pero no se puede, jamás, posponer el valor”

Ahora bien, si los valores se incorporan a la persona y ahí se organizan, la axiología no tiene otro fin más que el de la realización de la persona humana. La axiología ha de investigar el modo de concordar todos los bienes de la vida para realizar al hombre en toda su naturaleza, para perfeccionarla.

Caso reconoció que la realización de la persona humana, aun cuando sea de consecución individual, es obra colectiva, es decir no sería posible sin la colectividad. Por eso también definió al hombre como “una potencialidad”, “un boceto perfectible en un mundo en desarrollo” 

Concebido el hombre como potencialidad, Caso se propuso saber en qué sentido habría de actualizarse, y sobre qué escala de valores se realizaría. Y después de observar que los hombres no siempre han preferido los mismos valores llegó a la conclusión de que los hombres del mundo contemporáneo –a diferencia de los hombres del mundo antiguo quienes estimaron como primer valor la perfección y la salud del cuerpo y los hombres de la Edad Media quienes se preocuparon más por la santidad– estiman más la justicia sobre la utilidad. Sin embargo, no es a través de un solo valor, sino de todos los valores, debidamente jerarquizados, como habrá de realizarse el hombre cabal.

Michel Eyquem de Montaigne

(Castillo de Montaigne, Saint-Michel-de-Montaigne, cerca de Burdeos, 28 de febrero de 1533 - ibíd., 13 de septiembre de 1592) fue un filósofo, escritor, humanista, moralista y político francés del Renacimiento, autor de los Ensayos, y creador del género literario conocido en la Edad Moderna como ensayo.

Biografía

Montaigne nació cerca de Burdeos, en un château propiedad de su familia paterna, el 28 de febrero de 1533. Su familia materna, de ascendencia judía portuguesa, provenía de judeoconversos aragoneses, los López de Villanueva, documentados en la judería de Calatayud, tres de los cuales fueron quemados por la Inquisición, incluido su bisabuelo Pablo López en 1491. La familia paterna de Michel (los Eyquem) gozaba de una buena posición social y económica y él estudió en el prestigioso Collège de Guyenne de Burdeos.

Infancia

Recibió de su padre, Pierre Eyquem, alcalde de Burdeos, una educación a la vez liberal y humanista: recién nacido fue enviado a vivir con los campesinos de una de las aldeas de su propiedad para que conociera la pobreza. A los pocos años de vida, de vuelta en su castillo, le despertaban siempre con música, y para que aprendiese latín, su padre contrató un tutor alemán que no hablaba francés y prohibió que los empleados se dirigieran al niño en francés; así, no tuvo contacto con esta lengua durante sus primeros ocho años de vida. El latín fue su lengua materna; luego se le enseñó griego y después que lo dominó por completo comenzó a escuchar francés.

Fue un crítico agudo de la cultura, la ciencia y la religión de su época, hasta el punto de que llegó a considerar la propia idea de certeza como algo innecesario. Su influjo fue colosal en la literatura francesa, occidental y mundial, como creador del género conocido como ensayo.

Fe

Los ensayos de Montaigne se relacionan con alusiones al valor relativo de nuestras ideas, hasta el punto de mostrar manifiestas reservas acerca del derecho que tenemos a reivindicarlas indiscutiblemente como propiamente «nuestras». La mirada crítica hacia la filosofía y la ciencia oficiales no abandona al autor en ningún momento de su obra. En particular, la «Apologie a Raimond Sebond», el texto más extenso en el conjunto de ensayos («un si long corps contra ma coustume»), y que por su formalidad presenta una cierta discontinuidad con el resto, suele interpretarse como el testimonio más concluyente de su incontestable «escepticismo y fe animal», por decirlo al modo de George Santayana. El argumento central del texto montaniano destila, en efecto, descreimiento general y un elogio de la duda y la precaución frente a las disertaciones que hablan en nombre de la Verdad. ( copiado de nodulo.org)

No piensa demasiado en la verdad.

Lo útil y valioso para el hombre no es el tener razón por encima de todo, ni el afirmarse en una fe que en lugar de aliviar el mal lo provoca.

Si aspirar a la razón, a tener razón, significa tomar partido, Montaigne se mantiene al margen. Si defender la fe católica conduce a la matanza de «infieles», y si aliarse con la reforma significa dejarse invadir por la cólera y al delirio, entonces Montaigne no afirma ni niega.

Caridad

No olvidemos que tenemos por naturaleza un grandioso y magnifico tesoro en el mundo, el mas importante con el que dios nos ilumino para elegir entre el bien y el mal, pero los humanos abusamos de este don; el "libre albedrio"..... retomemos entonces su divinidad para el bien hacia los demas y solo asi tendremos la posibilidad de ser mejores personas en la vida.

 Diferencia entre fe, esperanza y caridad

La relación entre fe, esperanza y caridad, es muy íntima; son muy parecidos los conceptos y están muy relacionados aunque, no es lo mismo.

Fe: es la creencia en lo que no se ve.

Esperanza: es el ánimo con el que el ser aguarda, espera, lo que anhela, necesita, desea, pide a Dios, justamente, con fe, confianza y, "esperanza".

Caridad: es el amor con que el ser, responde hacia todos los hermanos, sobre todo, a los más necesitados.

Es tu alma la que busca y tiene fe; es tu alma la que tiene esperanzas, confianza en Dios; es tu corazón el que tiene un nuevo amor, renovado con la fuerza de la caridad de tu alma; amor que da ánimo y esperanza a tu vida...vida de mujer amante y enamorada del amor; vida cual poema y sueños de pasión; vida de nuevos aires, de nuevas letras..de un nuevo amor.

øren Aabye Kierkegaard

 Fue un prolífico filósofo y teólogo danés del siglo XIX. Se le considera el padre del Existencialismo, por hacer filosofía de la condición de la existencia humana, por centrar su filosofía en el individuo y la subjetividad, en la libertad y la responsabilidad, en la desesperación y la angustia, temas que retomarían Martin Heidegger y otros filósofos de siglo XX. Criticó con dureza el hegelianismo de su época y lo que él llamó formalidades vacías de la Iglesia danesa.

Gran parte de su obra trata de cuestiones religiosas: la naturaleza de la fe cristiana, la institución de la Iglesia, la ética cristiana y las emociones y sentimientos que experimentan los individuos al enfrentarse a las elecciones que plantea la vida. En una primera etapa escribió bajo varios seudónimos con los que presentaba los puntos de vista de estos mediante un complejo diálogo. Acostumbró a dejar al lector la tarea de descubrir el significado de sus escritos porque, según sus palabras, «la tarea debe hacerse difícil, pues sólo la dificultad inspira a los nobles de corazón».

Ha sido catalogado como existencialista, neoortodoxo, posmodernista, humanista e individualista, entre otras cosas.3 Sobrepasando los límites de la filosofía, la teología, la psicología y la literatura, Kierkegaard es considerado una importante e influyente figura del pensamiento contemporáneo.

Pensamiento

«Recibí una impresión memorable de la aparición de Kierkegaard, la cual encontré casi cómica. Él tenía entonces veintitrés años; había algo bastante irregular en su aspecto general y tenía un extraño peinado. Su pelo rubio se alzaba casi seis pulgadas por encima de su frente, en una cresta alborotada que le daba una imagen desconcertante». — Hans Brøchner recordando la impresión causada por Søren Kierkegaard en la boda de Peter Kierkegaard en 1836.19 Imagen: Søren Kierkegaard en el coffee-house, dibujo al óleo de Christian Olavius, 1843

Kierkegaard ha sido considerado filósofo, teólogo,20 padre del existencialismo, crítico literario,16 humorista,21 psicólogo22 y poeta.23 Dos de sus ideas más conocidas son la «subjetividad»24 y el «salto de fe».25 El salto de fe es su concepción de cómo un individuo cree en Dios, o cómo una persona actúa en el amor. No es una decisión racional, ya que trasciende la racionalidad en favor de algo más extraordinario: la fe. Además consideraba que tener fe era al mismo tiempo tener dudas. Así, por ejemplo, para tener verdadera fe en Dios, uno también tendría que dudar de su existencia; la duda es la parte racional del pensamiento de la persona, sin ella la fe no tendría una sustancia real. La duda es un elemento esencial de la fe, un fundamento. Dicho de otro modo, creer o tener fe en que Dios existe sin haber dudado nunca de tal existencia no sería una fe que mereciera la pena tener. Por ejemplo, no requiere fe el creer que un lápiz o una mesa existen, puesto que uno los puede ver y tocar. Del mismo modo, creer o tener fe en Dios es saber que no hay un acceso perceptual ni de ningún otro tipo a él, y aun así tener fe.

Kierkegaard también resaltó la importancia del yo, así como la relación entre el yo y el mundo, fundamentado en la reflexión y la introspección del yo. Argumentó en Apostilla conclusiva no científica a las «Migajas filosóficas» que «subjetividad es verdad» y «verdad es subjetividad». Esto tiene que ver con la distinción entre lo que es objetivamente cierto y la relación subjetiva de un individuo (como la indiferencia o el compromiso) con esa verdad. La gente que en algún sentido cree las mismas cosas, puede tener relaciones bastante distintas con esas creencias. Dos individuos pueden creer que hay mucha gente pobre que necesita ayuda, pero puede que este conocimiento sólo lleve a uno de ellos a ayudar a los pobres.

En cualquier caso, Kierkegaard discute principalmente la subjetividad en relación con los asuntos religiosos. Como ya se ha mencionado, argumenta que la duda es un elemento de la fe y que es imposible conseguir ninguna certeza objetiva acerca de doctrinas religiosas tales como la existencia de Dios o la vida de Jesucristo. Lo máximo que uno puede esperar sería la conclusión de que es probable que las doctrinas religiosas sean ciertas, pero si una persona creyera estas doctrinas sólo en el grado en que es probable que sean ciertas, él o ella en absoluto sería verdaderamente religioso. La fe consiste en la relación subjetiva de total compromiso con tales doctrinas.

Angustia

Hay una serie de cuestiones, las relacionadas con la problemática religiosa, que al aparecer en las filosofías ejercen perturbadora influencia. Y se desvirtúan, incluso a sí mismas. A comienzos del siglo XIX, los sistemas de filosofía estaban demasiado orientados hacia un sentido de enciclopedia y totalidad para dejar al margen sector alguno de cuestiones. Así se renovó la tradicional vena teológica bajo el nombre de Filosofía de la religión. Pero hay unos seres particularmente dotados para inquirir el hondo sentido real de esos problemas, que logran situarse en su misma presencia, y descubren fácilmente la radical falsificación que los filósofos realizan en ellos. Las primeras críticas que se hicieron a los sistemas imperiales de un Hegel, de un Schelling, afectando, repetimos, a sus especulaciones religiosas, surgieron al amparo de unos extraños seres, medio teólogos, medio dialécticos, medio hombres-torturados. Por ejemplo, Schleiermacher. Por ejemplo, Kierkegaard. Sus críticas a la validez general de la filosofía son ingenuas e invaliosas. Pero, en cambio, exponen de modo magistral e insuperable, porque están centrados en esos objetos, que sienten cerca de sí, las investigaciones que requieren la inmediata experiencia de una conexión real, a pesar de yacer en los extractos más profundos de la persona. Todo contribuye en esta clase de pensadores a reafirmar su proyección íntegra hacia los objetos que les interesan de modo exclusivo. Kierkegaard es, como filósofo, el hombre que no encuentra con categoría de realidad, sino la vibración íntima de su yo al hallazgo de unas cuestiones que le son tradicionalmente dadas. Como ese hallazgo se verifica en lo hondo de la subjetividad, allí coloca –reside para él– la realidad absoluta. No se trata, pues, en Kierkegaard de la simple cosa de Berkeley, de que la subjetividad sea lo real. No. En Berkeley ello se orientaba a la teoría del conocimiento, y aquí tiene, por el contrario, el sentido de denunciar la existencia en el sujeto de una realidad absoluta, en conexión con los problemas eternos que plantea la vida religiosa. El pensador danés alcanza suma grandeza en medio de su afán de someter a nueva concepción algunas derivaciones primitivas. Esto iba a ser de gravedad enorme, porque bordearía de continuo el cauce petrificado e inconmovible de los dogmas. Es curioso, y terrible a la vez, que hombres como Kierkegaard, dotados mejor que nadie para capturar hasta donde sea posible la clara luminosidad de las verdades religiosas, vivan en pugna con las instituciones eclesiásticas y encuentren en estos choques con las atmósferas lógicamente propicias su mayor irritación frente al mundo.

Se publica ahora en español un libro de Kierkegaard sobre la angustia. Y hace varios meses, en la colección «Los filósofos», un buen libro sobre Kierkegaard. Hay ya, pues, en España medios fáciles de acercarse a este grande y profundísimo debatidor de cumbres. O de abismos. El hecho de que por su influjo en Unamuno haya sido presentido antes de hoy por el lector medio, favorecerá, sin duda, la curiosidad actual de acercarse con intrepidez a sus cercanías. El concepto de la angustia es un ensayo finísimo, quizá donde aparecen más completas las dotes gigantes de Kierkegaard. Pues no es posible contribuir con más esfuerzo dialéctico que el que aquí se utiliza a exponer con claridad intelectual un problema. Al par que esto, Kierkegaard persigue y logra hacer que la cuestión debatida permanezca en la altura jerárquica que le es propia, sin descender y desnaturalizarse en aspectos de rango inferior. Únase también la capacidad poética desplegada, tan frecuente y rica en Kierkegaard, que eleva el libro a primor literario. Se aporta aquí asimismo una valiosísima investigación sobre el hecho psíquico de la angustia, que es hoy de interés precioso. Pues esta angustia que Kierkegaard delimita y analiza, es ese mismo concepto a que Heidegger refiere con frecuencia sus afanes metafísicos. Así, este trabajo magnífico del solitario danés significa también una actualidad en la filosofía que hoy se hace. Es, por tanto, un libro en la orden del día, con casi categoría de imprescindible. No importa que Kierkegaard oriente su investigación sobre la angustia hacia el complejo problema dogmático del pecado, pues el hecho valioso es que nos presenta la angustia metafísica en su vibración vital, y contribuye así a que tengamos un saber de ella, una exploración de ella, en estos momentos, repetimos, de interés inigualado. Qué sea la angustia; en qué se diferencia de otras manifestaciones como el miedo, el temor; por qué se origina y cuál es su sentido en la aventura vital, &c. Es uno de los libros más sugestivos, en definitiva, que hoy pueden reimprimirse de este gran nórdico.

ERICH FROMM Y ARTHUR SCHOPENHAUR

1.-  diferencias entre el amor&sexualidad

ARTHUR SCHOPENHAUR

Eso que llamamos amor, dice nuestro autor, alcanza su más alto poderío cuando la voluntad individual se transforma en voluntad de la especie. 

Al ser así, la sexualidad se transforma en revelación de la Voluntad de Vivir o Uno-Inconsciente. Por lo tanto, los principios que constituyen el fundamento de la actividad sexual humana están basados en que los individuos se unan por los impulsos irracionales de la voluntad y no por las sensaciones del amor sentimental. La voluntad traducida en "fuerza ciega" se manifiesta en toda su salvaje obstinación en el acto sexual. Schopenhauer concibe la vida como una tragedia (el final es siempre la muerte, y el dolor y el hastío predominan sobre los breves momentos de placer); por ello - según el filósofo- el acto sexual es una traición de los amantes al hijo que vendrá. El acto sexual implica la continuidad de la cadena de la vida, es decir, del dolor. 
La vida para Schopenhauer es el "mal", la sexualidad el medio - también maligno- que impide el final del sufrimiento.
El filósofo llega a afirmar que las mujeres son la "trampa" que la especie pone al individuo para reproducirse. Tras la joven seductora se esconde una madre que, inconscientemente, contribuirá a la cadena del dolor con nuevas víctimas. 

ERICH FROMM 

El amor, deseo profundizo del ser humano, anhelo, motivación, ansia, emoción capaz de impulsar la conducta, los sentimientos y los pensamientos de los hombres, del que creen saber los amantes y al que quieren conocer los filósofos y los poetas, los unos con la razón y los otros con la intuición, constituye un elemento fundamental en la obra de Erich Fromm.

Erich Fromm aborda el amor desde un punto de vista psicoanalítico, antropológico, sociólogo y existencial, como una expresión de la necesidad de relación del ser humano, diferenciando las formas inmaduras del amor productivo, el único que en propiedad merece ser llamado amor. El presente artículo muestra algunas ideas del autor al respecto.

2.- La teoría de fromm el amor fraternal, erótico, así mismo y a dios.

a. Amor fraternal.

La clase más fundamental de amor, básica en todos los tipos de amor, es el amor fraternal. Por él se entiende el sentido de responsabilidad, cuidado, respeto y conocimiento con respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover su vida. A esta clase de amor se refiere la Biblia cuando dice: ama a tu prójimo como a ti mismo. El amor fraternal es el amor a todos los seres humanos; se caracteriza por su falta de exclusividad. Si he desarrollado la capacidad de amar, no puedo dejar de amar a mis hermanos. En el amor fraternal se realiza la experiencia de unión con todos los hombres, de solidaridad humana, de reparación humana. El amor fraternal se basa en la experiencia de que todos somos uno. Las diferencias en talento, inteligencia, conocimiento, son despreciables en comparación con la identidad de la esencia humana común a todos los hombres. Para experimentar dicha identidad es necesario penetrar desde la periferia hacia el núcleo. Si percibo en otra persona nada más que lo superficial, percibo principalmente las diferencias, lo que nos separa. Si penetro hasta el núcleo, percibo nuestra identidad, el hecho de nuestra hermandad. Esta relación de centro a centro -en lugar de la de periferia a periferia- es una "relación central". O, como lo expresó bellamente Simone Weil: "Las mismas palabras [por ejemplo, un hombre dice a su mujer, `te amo'] pueden ser triviales o extraordinarias según la forma en que se digan. Y esa forma depende de la profundidad de la región en el ser de un hombre de donde procedan, sin que la voluntad pueda hacer nada. Y, por un maravilloso acuerdo, alcanzan la misma región en quien las escucha. Aun como iguales no somos siempre "iguales"; en la medida en que somos humanos, todos necesitamos ayuda. Hoy yo, mañana tú. Esa necesidad de ayuda, empero, no significa que uno sea desvalido y el otro poderoso. La desvalidez es una condición transitoria; la capacidad de pararse y caminar sobre los propios pies es común y permanente. Sin embargo, el amor al desvalido, al pobre y al desconocido, son el comienzo del amor fraternal. Amar a los de nuestra propia carne y sangre no es hazaña alguna. Los animales aman a sus vástagos y los protegen. El desvalido ama a su dueño, puesto que su vida depende de él; el niño ama a sus padres, pues los necesita. El amor sólo comienza a desarrollarse cuando amamos a quienes no necesitamos para nuestros fines personales. En forma harto significativa, en el Antiguo Testamento, el objeto central del amor del hombre es el pobre, el extranjero, la viuda y el huérfano, y, eventualmente, el enemigo nacional, el egipcio y el edomita. Al tener compasión del desvalido el hombre comienza a desarrollar amor a su hermano; y al amarse a sí mismo, ama también al que necesita ayuda, al frágil e inseguro ser humano.

b) erotico

El amor fraterno es amor entre hermanos; el amor materno es amor por el desvalido. Diferentes como son entre sí, tienen en común el hecho de que, por su misma naturaleza, no están restringidos a una sola persona. Si amo a mi hermano, amo a todos mis hermanos; si amo a mi hijo, amo a todos mis hijos; no, más aún, amo a todos los niños, a todos los que necesitan mi ayuda. En contraste con ambos tipos de amor está el amor erótico: el anhelo de fusión completa, de unión con una única otra persona. Por su propia naturaleza, es exclusivo y no universal; es también, quizá, la forma de amor más engañosa que existe.

En primer lugar, se lo confunde fácilmente con la experiencia explosiva de "enamorarse", el súbito derrumbe de las barreras que existían hasta ese momento entre dos desconocidos. Pero, como señalamos antes, tal experiencia de repentina intimidad es, por su misma naturaleza, de corta duración. Cuando el desconocido se ha convertido en una persona íntimamente conocida, ya no hay más barreras que superar, ningún súbito acercamiento que lograr. Se llega a conocer a la persona "amada" tan bien como a uno mismo. O, quizá, sería mejor decir tan poco. Si la experiencia de la otra persona fuera más profunda, si se pudiera experimentar la infinitud de su personalidad, nunca nos resultaría tan familiar -y el milagro de salvar las barreras podría renovarse a diario-. Pero para la mayoría de la gente, su propia persona, tanto como las otras, resulta rápidamente explorada y agotada. Para ellos, la intimidad se establece principalmente a través del contacto sexual. Puesto que experimentan la separatidad de la otra persona fundamentalmente como separatidad física, la unión física significa superar la separatidad.

Existen, además, otros factores que para mucha gente significan una superación de la separatidad. Hablar de la propia vida, de las esperanzas y angustias, mostrar los propios aspectos infantiles, establecer un interés común frente al mundo =se consideran formas de salvar la separatidad-. Aun la exhibición de enojo, odio, de la absoluta falta de inhibición, se consideran pruebas de intimidad, y ello puede explicar la atracción pervertida que sienten los integrantes de muchos matrimonios que sólo parecen íntimos cuando están en la cama o cuando dan rienda suelta a su odio y a su rabia recíprocos. Pero la intimidad de este tipo tiende a disminuir cada vez más a medida que transcurre el tiempo. El resultado es que se trata de encontrar amor en la relación con otra persona, con un nuevo desconocido. Este se transforma nuevamente en una persona "íntima", la experiencia de enamorarse vuelve a ser estimulante e intensa, para tornarse otra vez menos y menos intensa, y concluye en el deseo de una nueva conquista, un nuevo amor -siempre con la ilusión de que el nuevo amor será distinto de los anteriores-. El carácter engañoso del deseo sexual contribuye al mantenimiento de tales ilusiones.

El deseo sexual tiende a la fusión -y no es en modo alguno sólo un apetito físico, el alivio de una tensión penosa-. Pero el deseo sexual puede ser estimulado por la angustia de la soledad, por el deseo de conquistar o de ser conquistado, por la vanidad, por el deseo de herir y aun de destruir, tanto como por el amor. Parecería que cualquier emoción intensa, el amor entre otras, puede estimular y fundirse con el deseo sexual. Como la mayoría de la gente une el deseo sexual a la idea del amor, con facilidad incurre en el error de creer que se ama cuando se desea físicamente. El amor puede inspirar el deseo de la unión sexual; en tal caso, la relación física hállase libre de avidez, del deseo de conquistar o ser conquistado, pero está fundido con la ternura. Si el deseo de unión física no está estimulado por el amor, si el amor erótico no es a la vez fraterno, jamás conduce a la unión salvo en un sentido orgiástico y transitorio. La atracción sexual crea, por un momento, la ilusión de la unión, pero, sin amor, tal "unión" deja a los desconocidos tan separados como antes -a veces los hace avergonzarse el uno del otro, o aun odiarse recíprocamente, porque, cuando la ilusión se desvanece, sienten su separación más agudamente que antes-. La ternura no es en modo alguno, como creía Freud, una sublimación del instinto sexual; es el producto directo del amor fraterno, y existe tanto en las formas físicas del amor, como en las no físicas.

En el amor erótico hay una exclusividad que falta en el amor fraterno y en el materno. Ese carácter exclusivo requiere un análisis más amplio. La exclusividad del amor erótico suele interpretarse erróneamente como una relación posesiva. Es frecuente encontrar dos personas "enamoradas" la una de la otra que no sienten amor por nadie más. Su amor es, en realidad, un egoísmo á deux; son dos seres que se identifican el uno con el otro, y que resuelven el problema de la separatidad convirtiendo al individuo aislado en dos. Tienen la vivencia de superar la separatidad, pero, puesto que están separados del resto de la humanidad, siguen estándolo entre sí y enajenados de sí mismos; su experiencia de unión no es más que ilusión. El amor erótico es exclusivo, pero ama en la otra persona a toda la humanidad, a todo lo que vive. Es exclusivo sólo en el sentido de que puedo fundirme plena e intensamente con una sola persona. El amor erótico excluye el amor por los demás sólo en el sentido de la fusión erótica, de un compromiso total en todos los aspectos de la vida -pero no en el sentido de un amor fraterno profundo-.

El amor erótico, si es amor, tiene una premisa. Amar desde la esencia del ser -y vivenciar a la otra persona en la esencia de su ser-. En esencia, todos los seres humanos son idénticos. Somos todos parte de Uno; somos Uno. Siendo así, no debería importar a quién amamos. El amor debe ser esencialmente un acto de la voluntad, de decisión de dedicar toda nuestra vida a la de la otra persona. Ese es, sin duda, el razonamiento que sustenta la idea de la indisolubilidad del matrimonio, así como las muchas formas de matrimonio tradicional, en las que ninguna de las partes elige a la otra, sino que alguien las elige por ellas, a pesar de lo cual se espera que se amen mutuamente. En la cultura occidental contemporánea, tal idea parece totalmente falsa. Supónese que el amor es el resultado de una reacción espontánea y emocional, de la súbita aparición de un sentimiento irresistible. De acuerdo con ese criterio, sólo se consideran las peculiaridades de los dos individuos implicados -y no el hecho de que todos los hombres son parte de Adán y todas las mujeres parte de Eva-. Se pasa así por alto un importante factor del amor erótico, el de la voluntad. Amar a alguien no es meramente un sentimiento poderoso -es una decisión, es un juicio, es una promesa-. Si el amor no fuera más que un sentimiento, no existirían bases para la promesa de amarse eternamente. Un sentimiento comienza y puede desaparecer. ¿Cómo puedo yo juzgar que durará eternamente, si mi acto no implica juicio y decisión?

Tomando en cuenta esos puntos de vista, cabe llegar a la conclusión de que el amor es exclusivamente un acto de la voluntad y un compromiso, y de que, por lo tanto, en esencia no importa demasiado quiénes son las dos personas. Sea que el matrimonio haya sido decidido por terceros, o el resultado de una elección individual, una vez celebrada la boda el acto de la voluntad debe garantizar la continuación del amor. Tal posición parece no considerar el carácter paradójico de la naturaleza humana y del amor erótico. Todos somos Uno; no obstante, cada uno de nosotros es una entidad única e irrepetible. Idéntica paradoja se repite en nuestras relaciones con los otros. En la medida en que todos somos uno, podemos amar a todos de la misma manera, en el sentido del amor fraternal. Pero en la medida en que todos también somos diferentes, el amor erótico requiere ciertos elementos específicos y altamente individuales que existen entre algunos seres, pero no entre todos.

Ambos puntos de vista, entonces, el del amor erótico como una atracción completamente individual, única entre dos personas específicas, y el de que el amor erótico no es otra cosa que un acto de la voluntad, son verdaderos -o, como sería quizá más exacto, la verdad no es lo uno ni lo otro-. De ahí que la idea de una relación que puede disolverse fácilmente si no resulta exitosa es tan errónea como la idea de que tal relación no debe disolverse bajo ninguna circunstancia.

c) amor a si mismo

(Paul Tillich, en un comentario de The Sane Society, en Pastoral Psychology, setiembre 1955, sugirió que seria mejor abandonar el ambiguo término "amor a sí mismo" (autoamor, "self-love") y reemplazarlo por "autoafirmación natural", o "autoaceptación paradójica". Si bien comprendo yo los méritos de esa sugerencia, no puedo convenir con el autor al respecto. En el término "amor a sí mismo", el elemento paradójico en amor a si mismo está mucho más claramente contenido. Se expresa el hecho de que el amor es una actitud que es la misma hacia todos los objetos, incluyéndome a mí mismo. Tampoco debe olvidarse que ese término, en el sentido en que se lo usa aquí, tiene una historia. La Biblia habla de amor a sí mismo cuando ordena "ama a tu prójimo como a ti mismo", y Meister Eckhart habla de amor a sí mismo en el mismo sentido.)

Si bien la aplicación del concepto del amor a diversos objetos no despierta objeciones, es creencia común que amar a los demás es una virtud, y amarse a si mismo un pecado. Se su pone que en la medida en que me amo a mí mismo, no amo a los demás, que amor a sí mismo es lo mismo que egoísmo. Tal punto de vista se remonta a los comienzos del pensamiento occidental. Calvino califica de "peste" el amor a sí mismo (Calvino, Institutes of the Christian Religion (versión inglesa de J. AIbau), Filadelfia, Presbyterian Board of Christian Education, 1928, cap. 7, parte 4, pág. 622. ). Freud habla del amor a sí mismo en términos psiquiátricos, pero no obstante, su juicio valorativo es similar al de Calvino. Para él, amor a si mismo se identifica con narcisismo, es decir, la vuelta de la libido hacia el propio ser. El narcisismo constituye la primera etapa del desarrollo humano, y la persona que en la vida adulta regresa a su etapa narcisista, es incapaz de amar; en los casos extremos, es insano. Freud sostiene que el amor es una manifestación de la libido, y que ésta puede dirigirse hacia los demás -amor- o hacia uno -amor a sí mismo-. Amor y amor a sí mismo, entonces, se excluyen mutuamente en el sentido de que cuanto mayor es uno, menor es el otro. Si el amor a sí mismo es malo, se sigue que la generosidad es virtuosa.

Surgen los problemas siguientes: ¿La observación psicológica sustenta la tesis de que hay una contradicción básica entre el amor a sí mismo y el amor a los demás? ¿Es el amor a sí mismo un fenómeno similar al egoísmo, o son opuestos? Y ¿es el egoísmo del hombre moderno realmente una preocupación por sí mismo como individuo, con todas sus potencialidades intelectuales, emocionales y sensuales? ¿No se ha convertido "él" en un apéndice de su papel económico-social? ¿Es su egoísmo idéntico al amor a sí mismo, o es la causa de la falta de este último?

Antes de comenzar el examen del aspecto psicológico del egoísmo y del amor a sí mismo, debemos destacar la falacia lógica que implica la noción de que el amor a los demás y el amor a uno mismo se excluyen recíprocamente. Si es una virtud amar al prójimo como a uno mismo, debe serlo también -y no un vicio- que me ame a mí mismo, puesto que también yo soy un ser humano. No hay ningún concepto del hombre en el que yo no esté incluido. Una doctrina que proclama tal exclusión demuestra ser intrínsecamente contradictoria. La idea expresada en el bíblico "Ama a tu prójimo como a ti mismo", implica que el respeto por la propia integridad y unicidad, el amor y la comprensión del propio sí mismo, no pueden separarse del respeto, el amor y la comprensión del otro individuo. El amor a sí mismo está inseparablemente ligado al amor a cualquier otro ser.

Hemos llegado ahora a las premisas psicológicas básicas que fundamentan las conclusiones de nuestro argumento. En términos generales, dichas premisas son las siguientes: no sólo los demás, sino nosotros mismos, somos "objeto" de nuestros sentimientos y actitudes; las actitudes para con los demás y para con nosotros mismos, lejos de ser contradictorias, son básicamente conjuntivas. En lo que toca al problema que examinamos, eso significa: el amor a los demás y el amor a nosotros mismos no son alternativas. Por el contrario, en todo individuo capaz de amar a los demás se encontrará una actitud de amor a sí mismo. El amor, en principio, es indivisible en lo que atañe a la conexión entre los "objetos" y el propio ser. El amor genuino constituye una expresión de la productividad, y entraña cuidado, respeto, responsabilidad y conocimiento. No es un "afecto" en el sentido de que alguien nos afecte, sino un esforzarse activo arraigado en la propia capacidad de amar y que tiende al crecimiento y la felicidad de la persona amada.

Amar a alguien es la realización y concentración del poder de amar. La afirmación básica contenida en el amor se dirige hacia la persona amada como una encarnación de las cualidades esencialmente humanas. Amar a una persona implica amar al hombre como tal. El tipo de "división del trabajo", como lo llamó William James, que consiste en amar a la propia familia pero ser indiferente al "extraño", es un signo de una incapacidad básica de amar. El amor al hombre no es, como a menudo se supone, una abstracción que sigue al amor a una persona específica, sino que constituye su premisa, aunque genéticamente se adquiera al amar a individuos específicos.

De ello se deduce que mi propia persona debe ser un objeto de mi amor al igual que lo es otra persona. La afirmación de la vida, felicidad, crecimiento y libertad propios, está arraigada en la propia capacidad de amar, esto es, en el cuidado, el respeto, la responsabilidad y el conocimiento. Si un individuo es capaz de amar productivamente, también se ama a sí mismo; si sólo ama a los demás, no puede amar en absoluto.

Dando por establecido que el amor a sí mismo y a los demás es conjuntivo, ¿cómo explicamos el egoísmo, que excluye evidentemente toda genuina preocupación por los demás? La persona egoísta sólo se interesa por sí misma, desea todo para sí misma, no siente placer en dar, sino únicamente en tomar. Considera el mundo exterior sólo desde el punto de vista de lo que puede obtener de él; carece de interés en las necesidades ajenas y de respeto por la dignidad e integridad de los demás. No ve más que a sí misma; juzga a todos según su utilidad; es básicamente incapaz de amar. ¿No prueba eso que la preocupación por los demás y por uno mismo son alternativas inevitables? Sería así si el egoísmo y el autoamor fueran idénticos. Pero tal suposición es precisamente la falacia que ha llevado a tantas conclusiones erróneas con respecto a nuestros problemas. El egoísmo y el amor a sí mismo, lejos de ser idénticos, son realmente opuestos. El individuo egoísta no se ama demasiado, sino muy poco; en realidad, se odia. Tal falta de cariño y cuidado por sí mismo, que no es sino la expresión de su falta de productividad, lo deja vacío y frustrado. Se siente necesariamente infeliz y ansiosamente preocupado por arrancar a la vida las satisfacciones que él se impide obtener. Parece preocuparse demasiado por sí mismo, pero, en realidad, sólo realiza un fracasado intento de disimular y compensar su incapacidad de cuidar de su verdadero ser. Freud sostiene que el egoísta es narcisista, como si negara su amor a los demás y lo dirigiera hacia sí. Es verdad que las personas egoístas son incapaces de amar a los demás, pero tampoco pueden amarse a sí mismas.

Es más fácil comprender el egoísmo comparándolo con la ávida preocupación por los demás, como la que encontramos, por ejemplo, en una madre sobreprotectora. Si bien ella cree conscientemente que es en extremo cariñosa con su hijo, en realidad tiene una hostilidad hondamente reprimida contra el objeto de sus preocupaciones. Sus cuidados exagerados no obedecen a un amor excesivo al niño, sino a que debe compensar su total incapacidad de amarlo.

Esta teoría de la naturaleza del egoísmo surge de la experiencia psicoanalítica con la "generosidad" neurótica, un síntoma de neurosis observado en no pocas personas, que habitualmente no están perturbadas por ese síntoma, sino por otros relacionados con él, como depresión, fatiga, incapacidad de trabajar, fracaso en las relaciones amorosas, etc. No sólo ocurre que no consideran esa generosidad como un "síntoma"; frecuentemente es el único rasgo caracterológico redentor del que esas personas se enorgullecen. La persona "generosa" "no quiere nada para sí misma"; "sólo vive para los demás", está orgullosa de no considerarse importante. Le intriga descubrir que, a pesar de su generosidad, no es feliz, y que sus relaciones con los más íntimos allegados son insatisfactorias. La labor analítica demuestra que esa generosidad no es algo aparte de los otros síntomas, sino uno de ellos -de hecho, muchas veces es el más importante-; que la capacidad de amar o de disfrutar de esa persona está paralizada; que está llena de hostilidad hacia la vida y que, detrás de la fachada de generosidad, se oculta un intenso egocentrismo, sutil, pero no por ello menos intenso. Esa persona sólo puede curarse si también su generosidad se interpreta como un síntoma junto con los demás, de modo que su falta de productividad, que está en la raíz de su generosidad y de las otras perturbaciones, pueda corregirse.

La naturaleza de esa generosidad se torna particularmente evidente en su efecto sobre los demás y, con mucha frecuencia en nuestra cultura, en el efecto que la madre "generosa" ejerce sobre sus hijos. Ella cree que, a través de su generosidad, sus hijos experimentarán lo que significa ser amado y aprenderán, a su vez, a amar. Sin embargo, el efecto de su generosidad no corresponde en absoluto a sus expectaciones. Los niños no demuestran la felicidad de personas convencidas de que se los ama; están angustiados, tensos, temerosos de la desaprobación de la madre y ansiosos de responder a sus expectativas. Habitualmente, se sienten afectados por la oculta hostilidad de la madre contra la vida, que sienten, pero sin percibirla con claridad, y, eventualmente, se empapan de ella. En conjunto, el efecto producido por la madre "generosa" no es demasiado diferente del que ejerce la madre egoísta, y aun puede resultar más nefasto, puesto que la generosidad de la madre impide que los niños la critiquen. Se los coloca bajo la obligación de no desilusionarla; se les enseña, bajo la máscara de la virtud, a no gustar de la vida. Si se tiene la oportunidad de estudiar el efecto producido por una madre con genuino amor a sí misma, se ve que no hay nada que lleve más a un niño a la experiencia e lo que son la felicidad, el amor y la alegría, que el amor de una madre que se ama a sí misma.

Meister Eckhart ha sintetizado magníficamente estas ideas: "Si te amas a ti mismo, amas a todos los demás como a ti mismo. Mientras ames a otra persona menos que a ti mismo, no lograrás realmente amarte, pero si amas a todos por igual, incluyéndote a ti, los amarás como una sola persona y esa persona es a la vez Dios y el hombre. 

d) dios 

Dijimos antes que la base de nuestra necesidad de amar está en la experiencia de separatidad y la necesidad resultante de superar la angustia de la separatidad por medio de la experiencia de la unión. La forma religiosa del amor, lo que se denomina amor a Dios, es, desde el punto de vista psicológico, de índole similar. Surge de la necesidad de superar la separatidad y lograr la unión. En realidad, el amor a Dios tiene tantos aspectos y cualidades distintos como el amor al hombre -y en gran medida encontramos en él las mismas diferencias-.

En todas las religiones teístas, sean politeístas o monoteístas, Dios representa el valor supremo, el bien más deseable. Por lo tanto, el significado específico de Dios depende de cuál sea el bien más deseable para una determinada persona. La comprensión del concepto de Dios debe comenzar, en consecuencia, con un análisis de la estructura caracterológica de la persona que adora a Dios.

Hasta donde tenemos conocimiento al respecto, el desarrollo de la raza humana puede caracterizarse como la emergencia del hombre de la naturaleza, de la madre, de los lazos de la sangre y el suelo. En el comienzo de la historia humana, el hombre, si bien expulsado de la unidad original con la naturaleza, se aferra todavía a esos lazos primarios. Encuentra seguridad regresando o aferrándose a esos vínculos primitivos. Siéntese identificado todavía con el mundo de los animales y de los árboles, y trata de lograr la unidad formando parte del reino natural. Muchas religiones primitivas son manifestaciones de esa etapa evolutiva. Un animal se transforma en un tótem; se utilizan máscaras de animales en los actos religiosos o en la guerra; se adora a un animal como dios. En una etapa posterior de evolución, cuando la habilidad humana se ha desarrollado hasta alcanzar la del artesano o el artista, cuando el hombre no depende ya exclusivamente de los dones de la naturaleza -la fruta que encuentra y el animal que mata- el hombre transforma el producto de su propia mano en un dios. Es ésa la etapa de la adoración de ídolos hechos de arcilla, plata u oro. El hombre proyecta sus poderes y habilidades propios en las cosas que hace, y así, a distancia, adora sus proezas, sus posesiones. En una etapa ulterior, el hombre da a sus dioses la forma de seres humanos. Parece que eso sólo puede ocurrir cuando el hombre se ha tornado más consciente de sí mismo, y cuando ha descubierto al hombre como la "cosa" más elevada y digna en el mundo. En esa fase de adoración de un dios antropomórfico, encontramos una evolución de dos dimensiones. Una se refiere a la naturaleza femenina o masculina de los dioses, la otra al grado de madurez alcanzada por el hombre, grado que determina la naturaleza de sus dioses y la naturaleza de su amor a ellos.

Hablemos en primer término del paso desde las religiones matriarcales a las patriarcales. De acuerdo con los notables y decisivos descubrimientos de Bachofen y Morgan a mediados del siglo pasado, y a pesar de que la mayoría de los círculos académicos rechazó esos hallazgos, no parecen existir dudas acerca de la existencia de una fase matriarcal de la religión, anterior a la patriarcal, por lo menos en muchas culturas. En la fase matriarcal, el ser superior es la madre. Es la diosa, y así mismo la autoridad en la familia y la sociedad. Para comprender la esencia de la religión matriarcal basta recordar lo dicho sobre la esencia del amor materno. El amor de la madre es incondicional, y también es omniprotector y envolvente; como es incondicional, tampoco puede controlarse o adquirirse. Su presencia da a la persona amada una sensación de dicha; su ausencia produce un sentimiento de abandono y profunda desesperación. Puesto que la madre ama a sus hijos porque son sus hijos, y no porque sean "buenos", obedientes, o cumplan sus deseos y órdenes, el amor materno se basa en la igualdad. Todos los hombres son iguales, porque son todos hijos de una madre, porque todos son hijos de la Madre Tierra.

La etapa siguiente de la evolución humana, la única que conocemos plenamente y a cuyo respecto no tenemos necesidad de confiar en inferencias y reconstrucciones, es la fase patriarcal. En ella, la madre pierde su posición suprema y el padre se convierte en el Ser Supremo, tanto en la religión como en la sociedad. La naturaleza del amor del padre le hace tener exigencias, establecer principios y leyes, y a que su amor al hijo dependa de la obediencia de éste a sus demandas. Prefiere al hijo que más se le asemeja, al más obediente y capacitado para sucederle, como heredero de todas sus posesiones. (El desarrollo de la sociedad patriarcal es paralelo al de la propiedad privada.) Como consecuencia, la sociedad patriarcal es jerárquica; la igualdad de los hermanos se transforma en competencia y lucha mutua. Sea que consideremos las culturas india, egipcia o griega, o las religiones judeo-cristiana o islámica, nos encontramos en medio de un mundo patriarcal, con dioses masculinos, sobre los que reina un dios principal, o donde todos los dioses han sido eliminados menos Uno, el Dios. Sin embargo, puesto que es imposible arrancar del corazón humano el anhelo de amor materno, no es sorprendente que la figura de la madre amante no se haya podido expulsar totalmente del panteón. En la religión judía, los aspectos maternos de Dios vuelven a introducirse, en especial en las diversas corrientes místicas. En la religión católica, la Iglesia y la Virgen simbolizan a la Madre. Ni siquiera en el protestantismo permanece oculta. Lutero estableció como principio fundamental que nada de lo que el hombre hace puede procurarle el amor de Dios. El amor de Dios es Gracia, la actitud religiosa consiste en tener fe en esa gracia, y hacerse pequeño y desvalido; las buenas obras no pueden influir sobre Dios -o hacer que Dios nos ame, como postulan las doctrinas católicas. Aquí es evidente que la doctrina católica de las buenas obras forma parte del cuadro patriarcal; es posible alcanzar el amor del padre mediante la obediencia y el cumplimiento de sus exigencias. La doctrina luterana, en cambio, a pesar de su manifiesto carácter patriarcal, contiene un elemento matriarcal soslayado. El amor de la madre no puede adquirirse; está ahí, o no; todo lo que puedo hacer es tener fe (como dice el salmista: "Sobre los pechos de mi madre, me hiciste estar confiado"16 (Salmos, 22 : 9.)), y transformarme en una criatura desvalida e impotente. Pero la peculiaridad de la fe de Lutero consiste en que la figura de la madre desapareció del cuadro manifiesto y fue reemplazada por la del padre; en lugar de la certeza de ser amado por la madre, se convierte en rasgo fundamental la intensa duda, el esperar, contra toda esperanza, el amor incondicional del padre.

He tenido que examinar la diferencia entre los elementos matriarcales y patriarcales en la religión para mostrar que el carácter del amor a Dios depende de la respectiva gravitación de los aspectos matriarcales y patriarcales en la religión. El aspecto patriarcal me hace amar a Dios como a un padre; supongo que es justo y severo, que castiga y recompensa; y, evidentemente, que me elegirá como hijo favorito, tal como Dios eligió a Abraham-Israel, como Isaac eligió a Jacob, como Dios elige a su pueblo favorito. En el aspecto matriarcal de la religión, amo a Dios como a una madre omnímoda. Tengo fe en su amor y sé que pese a cuan pobre e impotente sea, a cuanto haya pecado, me amará y no amará a ninguno de sus otros hijos más que a mí; que me ocurra lo que me ocurriere, me rescatará, me salvará, me perdonará. Innecesario es decir que mi amor a Dios y el amor de Dios a mi son inseparables. Si Dios es un padre, me ama como a un hijo, y yo lo amo como a un padre. Si Dios es una madre, este hecho determina su amor y mi amor.

Esa diferencia entre los aspectos maternos y paternos del amor a Dios es, empero, sólo uno de los factores que determinan la naturaleza de ese amor; el otro factor es el grado de madurez alcanzado por el individuo y, por lo tanto, en su concepto de Dios y su amor a Dios.

Dado que la raza humana evolucionó desde una estructura societal centrada en la madre a una centrada en el padre, es principalmente en el desenvolvimiento de la religión patriarcal donde podemos observar el desarrollo de un amor maduro (Eso es verdad especialmente en lo que atañe a las religiones monoteístas de occidente. En las religiones indias las figuras maternas han conservado buena parte de su influencia, por ejemplo, en la diosa Kali; en el budismo y en el taoísmo, el concepto de un dios -o de una diosa- carecía de significación esencial, si es que no había sido eliminado por completo.). Al comienzo de esa evolución, encontramos un Dios despótico, celoso, que considera que el hombre que él ha creado es su propiedad, y que tiene derecho a hacer con él cuanto quiera. Es ésa la fase religiosa en la que Dios arroja al hombre del paraíso, para que no coma del árbol del saber y se convierta así en Dios mismo; es la fase en la que Dios decide destruir la raza humana mediante el diluvio, porque ninguno de sus miembros le gusta, con la excepción de su hijo favorito, Noé; es la fase en la que Dios le exige a Abraham que mate a su único y amado hijo Isaac, para probar su amor por El con un acto de total obediencia. Pero al mismo tiempo comienza una nueva etapa; Dios hace un pacto con Noé, por el cual le promete no volver a destruir jamás la raza humana, un pacto en el cual él mismo se compromete. No sólo está atado por sus promesas, sino por su propio principio de justicia, y sobre esa base Dios debe someterse al pedido de Abraham de no destruir Sodoma si en ella hay por lo menos diez hombres justos. Pero la evolución va más allá de transformar a Dios, de la figura de un despótico jefe de tribu en un padre amante, en un padre que está sometido al principio que él mismo ha postulado; tiende a que Dios deje de ser la figura de un padre y se convierta en el símbolo de sus principios, los de justicia, verdad y amor. Dios es verdad, Dios es justicia. En ese desarrollo, Dios deja de ser una persona, un hombre, un padre; se convierte en el símbolo del principio de unidad subyacente a la multiplicidad de los fenómenos, de la visión de la flor que crecerá de la semilla espiritual que alberga el hombre en su interior. Dios no puede tener un nombre. Un nombre siempre denota una cosa, o una persona, algo finito. ¿Cómo puede Dios tener un nombre, si no es una persona ni una cosa?

El incidente más notable de ese cambio es el relato bíblico de la revelación de Dios a Moisés. Cuando Moisés le dice que los hebreos no creerán que Dios lo ha enviado, a menos que pueda decirles el nombre de Dios (¿cómo podrían los adoradores de ídolos comprender un Dios sin nombre, puesto que la esencia misma de un ídolo es tener un nombre?), Dios hace una concesión. Dice a Moisés que su nombre es "Yo soy el que soy". "Yo soy el que seré es mi nombre." El "yo soy el que seré" significa que Dios no es finito, que no es una persona, un "ser". La traducción más adecuada de la frase sería: dile que "mi nombre es sinnombre". La prohibición de hacer imágenes de Dios, de pronunciar su nombre en vano, y eventualmente, de pronunciar su nombre en absoluto, apunta a la misma finalidad, la de liberar al hombre de la idea de que Dios es un padre, una persona. En el desarrollo teológico ulterior, la idea se transforma en el principio de que ni siquiera deben darse a Dios atributos positivos. Decir que Dios es sabio, poderoso, bueno, implica nuevamente que es una persona; todo lo que puedo hacer es decir lo que Dios no es, enumerar sus atributos negativos, postular que no es limitado, que no es malo, que no es injusto. Cuanto más sé lo que Dios no es, mayor es mi conocimiento de Dios (Cf. el concepto de Maimónides de los atributos negativos de Dios en la Guía de los Perplejos.).

Si seguimos la maduración de la idea monoteísta en sus consecuencias ulteriores sólo llegaremos a una conclusión: no mencionar para nada el nombre de Dios, no hablar acerca de Dios. Dios se convierte entonces en lo que es potencialmente en la teología monoteísta, el Uno sin nombre, un balbuceo inexpresable, que se refiere a la unidad subyacente al universo fenoménico, la fuente de toda existencia; Dios se torna verdad, amor, justicia. Dios es yo, en la medida en que soy humano.

Es evidente que tal evolución desde el principio antropomórfico al puro monoteísmo establece una diferencia fundamental en la naturaleza del amor a Dios. El Dios de Abraham puede amarse o temerse, como un 'padre, y su aspecto predominante es a veces la tolerancia, a veces la ira. En el grado en que Dios es el padre, yo soy el hijo. No he emergido plenamente del deseo autista de omnisciencia y omnipotencia. No he adquirido aún la objetividad necesaria para percatarme de mis limitaciones como ser humano, de mi ignorancia, mi desvalidez. Reclamo aún, como una criatura, que haya un padre que me rescate, que me vigile, que me castigue, un padre que me aprecie cuando soy obediente, que se sienta halagado por mis loas y enojado a causa de mi desobediencia. Es notorio que la mayoría de la gente no ha superado, en su evolución personal, esa etapa infantil, y de ahí que su fe en Dios signifique creer en un padre protector -una ilusión infantil-. Esta sigue siendo la forma predominante, a pesar del hecho de que algunos grandes maestros de la raza humana y un pequeño número de hombres hayan superado ese concepto de la religión.

En la medida en que las cosas son así, la crítica de la idea de Dios, tal como la expresó Freud, es correcta. El error, sin embargo, está en el hecho de que no tuvo en cuenta el otro aspecto de la religión monoteísta, y su verdadero núcleo, cuya lógica lleva exactamente a la negación de este concepto de Dios. La persona verdaderamente religiosa, que capta la esencia de la idea monoteísta, no reza por nada, no espera nada de Dios; no ama a Dios como un niño a su padre o a su madre; ha adquirido la humildad necesaria para percibir sus limitaciones, hasta el punto de saber que no sabe nada acerca de Dios. Dios se convierte para ella en un símbolo en el que el hombre, en una etapa más temprana de su evolución, ha expresado la totalidad de lo que se esfuerza por alcanzar, el reino del mundo espiritual, del amor, la verdad, la justicia. Tiene fe en los principios que "Dios" representa; piensa la verdad, vive el amor y la justicia, y considera que su vida toda es valiosa sólo en la medida en que le da la oportunidad de llegar a un desenvolvimiento cada vez más pleno de sus poderes humanos -como la única realidad que cuenta, el único objeto de "fundamental importancia"-; y, eventualmente, no habla de Dios -ni siquiera menciona su nombre-. Amar a Dios, si usara esa palabra, significaría entonces anhelar el logro de la plena capacidad de amar, para la realización de lo que "Dios" representa en uno mismo.

Desde ese punto de vista, la consecuencia lógica del pensamiento monoteísta es la negación de toda "teología", de todo "conocimiento de Dios". No obstante, sigue habiendo una diferencia entre tan radical concepción no-teológica y un sistema no teísta, por ejemplo, en el budismo primitivo o en el taoísmo.

En todos los sistemas teistas, aun los místicos y no-teológicos, existe el supuesto de la realidad del reino espiritual, que trasciende al hombre, que da significado y validez a los pode res espirituales del hombre y a sus esfuerzos por alcanzar la salvación y el nacimiento interior. En un sistema no-teísta no existe un reino espiritual fuera del hombre o trascendente a él. El reino del amor, la razón y la justicia existe como una realidad únicamente porque el hombre ha podido desenvolver esos poderes en sí mismo a través del proceso de su evolución y sólo en esa medida. En tal concepción, la vida no tiene otro sentido que el que el hombre le da; el hombre está completamente solo, salvo en la medida en que ayuda a otro.

Puesto que he hablado del amor a Dios, quiero aclarar que, personalmente, no pienso en función de un concepto teísta, y que, en mi opinión, el concepto de Dios es sólo un concepto históricamente condicionado, en el que el hombre ha expresado su experiencia de sus poderes superiores, su anhelo de verdad y de unidad en determinado período histórico. Pero creo también que las consecuencias de un monoteísmo estricto y la preocupación fundamental no-teísta por la realidad espiritual son dos puntos de vista que, aunque diferentes, no se contradicen necesariamente.